Lectura del Mito de la caverna de Platón
“Del mismo modo puedes afirmar que el bien no confiere a las cosas inteligibles esta capacidad, sino que su ser y esencia se les agrega también por obra de aquél; sin embargo, el bien no es la esencia, sino algo que se encuentra aún por encima de aquélla en cuanto a dignidad y poder.”
(Platón VI, XIX, 509b)
Marco Cortez Burotto·
Summary
This article presents an interpretation of the myth of Plato's Cave, as we found it in the seventh book of the Republic, taking as a starting point the experience post-modern loss of the basis of the so-called era of the vacuum, which seems to be as the last survivor of the sinking occurred to the metaphysics of West after died the death of God. Now well: against the more recent interpretations (Vattimo 2004) seeking draw positive aspects locked inside what is often classified with the name of nihilism, this work addresses the death of God from a very different perspective, given that it is assumed the dimension of deep tragedy involved in such mysterious event. Pursuant to the above, this paper explores the possibility of an ethics of the tragedy that assuming the death of God is given the task of finding a possible solution to nihilism. That beyond nihilism is sought in education, at least in education to make its starting point of the rebellion and found its basis in ethics.
Keywords
Myth of the cave, nihilism, rebellion, tragic ethics and education.
Resumen
Este artículo presenta una interpretación del Mito de la caverna de Platón, tal y como lo encontramos en el libro VII, de La República , tomando como punto de partida la experiencia posmoderna de la pérdida del Fundamento, de la llamada era del vacío, la cual parece mostrarse como la última sobreviviente del naufragio sobrevenido a la metafísica de Occidente luego de acaecida la muerte de Dios. Ahora bien: en contra de las interpretaciones más recientes (Vattimo 2004) que tratan de extraer los aspectos positivos encerrados dentro de lo que se suele englobar con el nombre de nihilismo, en este trabajo se aborda la muerte de Dios desde una perspectiva muy diferente, toda vez que se asume la dimensión de honda tragedia involucrada en tan misterioso acontecimiento. En virtud de lo anterior, el presente trabajo explora la posibilidad de una ética de lo trágico que asumiendo la muerte de Dios se dé a la tarea de buscar una posible salida al nihilismo. Ese más allá del nihilismo se busca en la educación, en todo caso en una educación que haga de la rebelión su punto de partida y que encuentra en la ética su fundamento.
Palabras claves
Mito de la caverna, nihilismo, rebelión, ética trágica y educación.
Introducción
Proponemos una interpretación del Mito de la caverna desde una perspectiva bastante personal; de hecho, más que escribir sobre el texto platónico en sí lo que aquí se ofrece es la experiencia del autor con relación al mito mismo. Esta experiencia arranca del sentimiento de vacío que parece definir a la llamada era posmoderna. También abriga una sospecha que puede enunciarse como sigue: el vacío, el imperio de lo efímero, la era del amor líquido, etc., parecen ser otros tantos rótulos para decir lo que es o podría encontrarse detrás de este fenómeno tan evanescente como difícil de coger que es la pos-modernidad. Sin embargo, lo que permanece sin ser pensado es el vacío mismo, sea que se lo subsuma dentro del acontecimiento primero de la muerte de Dios, o bien sea que se lo dé por sentado. Sea como sea el vacío, la ausencia finalmente, no se piensa o lo que es peor, se la re-huye.
Lyotard (1987) caracteriza a lo que él llama la “condición posmoderna” diciendo que es aquella donde los grandes metarrelatos legitimadores pierden validez y la verdad objetiva se convierte en interpretación.
Vattimo (1986) dice por su parte de que en la era que marca el fin de la modernidad desaparece el sujeto o bien, queda des-constituido, para ser reemplazado por un sujeto débil, ocurriendo igual cosa con el ser. De la verdad transitamos a la interpretación y de la esencia al evento. Vattimo (2004) llama pensamiento débil o también ontología del debilitamiento a lo anterior.
Lipovetsky (2002) llama “pos-modernismo” a una hipótesis global que da cuenta del surgimiento de una nueva sociedad, una nueva cultura y un nuevo tipo de individuo, en esencia liberados de los patrones autoritarios que habían caracterizado a la modernidad en sus primeras etapas. Lo anterior se acompaña de un sentimiento de vacío que no obstante lejos de inspirar una sensación de vértigo como la angustia existencial se experimenta casi de una manera gozosa. El vacío posmoderno –concluye Lipovetsky- nada tiene que ver con ese otro desierto tan propio del nihilismo que adviene al mundo como consecuencia de la muerte de Dios.
La muerte de Dios es el acontecimiento que inaugura la era del nihilismo y es la misma pos-modernidad la que según parece se liga de un modo muy estrecho con el primero (Vattimo 1986). Pero la ausencia no ha sido pensada y se la ha terminado endosando a la cuenta del naufragio de las metafísicas idealistas. Ni Vattimo ni Lipovetsky han parado en reflexionar sobre este aspecto del problema, aunque nos hablen frecuentemente de la nada que acompaña al nihilista (Vattimo) o al vacío del que se rodea el individuo posmodernista (Lipovetsky).
El texto
Principio sine qua non de cualquier interpretación es el texto, el atenernos en todo momento a él. Por eso empezaremos por reproducir el texto tratando de ser lo más fieles posibles a lo que encontremos en el transcurso de la lectura.
Utilizamos la traducción de R. Mondolfo, reproducida en forma abreviada por Humberto Giannini (1989). Las citas que hagamos de La República se apoyan en la versión de Sergio Albano, Editorial Gradifco, Buenos Aires, 2005.
Vamos, pues, al texto, dejemos que nos hable sintiéndonos interpelados por él:
“Sócrates: En una caverna subterránea, con una entrada tan grande como la caverna toda, abierta hacia la luz, imagina hombres que se hallan ahí desde que eran niños, con cepos en el cuello y en las piernas, sin poder moverse ni mirar en otra dirección sino hacia delante impedidos de volver la cabeza a causa de las cadenas. Y lejos y en alto, detrás de sus espaldas arde una luz de fuego, y en el espacio intermedio entre el fuego y los prisioneros, asciende un camino, a lo largo del cual se levanta un muro, a modo de los reparos colocados entre los titiriteros y los espectadores, sobre los que ellos exhiben sus habilidades.
“Glaucón: Me lo imagino perfectamente.
“Sócrates: Contempla a lo largo del muro hombres que llevan diversos vasos que sobresalen sobre el nivel del muro, estatuas y otras figuras de animales en piedras o madera y artículos fabricados de todas las especies… ¿cree que los prisioneros puedan ver alguna otra cosa, de sí mismos y de los otros, sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la pared de la caverna que está delante de ellos?... ¿y también de la misma manera respecto de los objetos llevados a lo largo del muro? Y si pudieran hablar entre ellos, ¿no crees que opinarían de poder hablar de éstas (sombras) que ven como si fueran objetos reales presentes?... Y cuando uno de ellos fuese liberado, y obligado a alzarse repentinamente, y girar el cuello y caminar, y mirar hacia la luz, …¿no sentiría dolor en los ojos, y huiría, volviéndose a las sombras que puede mirar, y no creería que éstas son más claras que los objetos que le hubieran mostrado?... Y si alguien lo arrastrase a la fuerza por la áspera y ardua salida y no lo dejase antes de haberlo llevado a la luz del sol, ¿no se quejaría y le irritaría de ser arrastrado, y después, llevado a la luz con los ojos deslumbrados, podría ver siquiera una de las cosas verdaderas?
“Glaucón: No, ciertamente, en el primer instante.
“Sócrates: Sería necesario que se habituara a mirar los objetos de allá arriba. Y al principio vería más fácilmente las sombras, y después las imágenes de los hombres reflejadas en el agua y, después, los cuerpos mismos; en seguida, los cuerpos del cielo, y al mismo cielo, le sería más fácil mirarlos de noche… y, por último, creo, el mismo Sol… por sí mismo… Después de eso, recién comprendería que el Sol… regula todas las cosas en la región visible y es causa también, en cierta manera, de todas aquellas (sombras) que ellos veían… Pues bien, recordando la morada anterior, ¿no crees que él se felicite del cambio y experimente conmiseración por la suerte de los otros?... Y considera aún lo siguiente: si volviendo a descender ocupase de nuevo el mismo puesto, ¿no tendría los ojos llenos de tinieblas, al venir inmediatamente del Sol?... Y si tuviese que competir nuevamente con los que habían permanecido en los cepos, para distinguir esas sombras, ¿no causaría risa y haría decir a los demás que la ascensión, deslumbrándolo, le había gastado los ojos?... Pero si alguno tuviese inteligencia… Recordaría que las perturbaciones en los ojos son de dos especies y provienen de dos causas: el pasaje de la luz a las tinieblas y de las tinieblas a la luz. Y pensando que lo mismo sucede también para el alma… indagaría si, viniendo de vida más luminosa, se encuentra oscurecida por falta de hábito a la oscuridad, o bien si, llegando de mayor ignorancia a una mayor luz, está deslumbrada por el excesivo fulgor.”
Como se trata de una interpretación personal, la que más que hablar del texto platónico apunta a enfrentar algunas obsesiones que atormentan al autor desde hace bastante tiempo, prescindiremos de las consabidas y ya clásicas versiones que se han dado del Mito de Platón. Sólo tendremos presente la versión de Heidegger (2000), no porque se refiera directamente a nuestro tema sino porque alude a la educación que es el eje sobre el cual gira todo el texto platónico, especialmente a través de la interpretación que Heidegger hace de la paideia.
Se nos dice en el pasaje con que iniciábamos este artículo que el bien es lo que está más allá del ser y de la esencia, y que tal como el sol es el soberano en la región visible lo es el bien en el reino de las Ideas.
Pues bien: vamos a centrarnos en el bien, en el agathos, exploraremos la relación que existe entre el agathos con la aletheia (verdad), y trataremos de enfocar lo que sucede con este mito si lo leemos desde una clave posmoderna. La clave hermenéutica con que leeremos el Mito de Platón arranca del acontecimiento central de la muerte de Dios. Esto significa que nos tomamos en serio lo que dice Nietzsche (1994): “6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!” (52).
La interpretación tradicional
La interpretación tradicional de este mito, interpretación a la que vamos a denominar como “canónica”, la otorga el mismo Sócrates, personaje central del diálogo y portavoz de las ideas de Platón. Expondremos brevemente lo que esta interpretación nos propone a lo que agregaremos el aporte de la tradición occidental, el cual se inspira en la primacía del bien al que se considera un trascendental, esto es uno de los atributos de lo ente, para rematar con la versión de Heidegger. Aclaremos de entrada que no nos interesa discutir estas variadas interpretaciones, sino tan sólo introducir algunos elementos de juicio que nos pueden servir a la hora de presentar nuestra interpretación.
El Mito de Platón se estructura sobre dos momentos que resultan claves: el primero de ellos la ascensión desde la oscuridad a la luz, de la ignorancia al saber, y el segundo el descenso, la vuelta al interior de la caverna, a fin de anunciar la buena nueva que se encierra en la paideia, elemento clave en la interpretación que hace Sócrates del relato. Según la interpretación que se ha hecho ya clásica del texto platónico, la caverna representa la condición natural del hombre atrapado en un mundo de sombras carentes de vida, así como también el exilio del alma sepultada en la tumba que representa el cuerpo. El alma caída, presa en el cuerpo, proveniente de la luminosa región de las Ideas donde ha gozado del bien y de la verdad, olvidada de su anterior origen, sólo podrá ser despertada por intermedio de la paideia (palabra intraducible y que nosotros, por ende, tampoco traduciremos, a fin de respetar el espíritu del original griego). Para ello, aquel que se ha liberado de la prisión del cuerpo, y que ha sido despertado a la vida superior del espíritu en armonía con la verdad, debe retornar a la prisión de la que ha sido forzado a salir, pues debe anunciar el evangelio de la verdad (aletheia) a quienes permanecen aún sumidos en esta prisión que es el mundo sensible, enredados en la tela de araña de la opinión (doxa).
Para nosotros, por lo tanto, el punto clave en la argumentación que desarrolla Sócrates consiste en la exigencia de volver a la caverna por parte de aquel que ha roto con las cadenas de la opinión y ha tenido oportunidad de ascender hacia la verdad, porque la diferencia entre la educación y la falta de ella radica precisamente en este punto. Quienes están atrapados al interior de la caverna no poseen la paideia, pues arrojada el alma de la región celeste donde conoció la verdad y tuvo ocasión de deleitarse con el bien, ha olvidado su verdadero origen y su auténtica naturaleza. El alma, para Platón, es inmortal, de la misma esencia que las Ideas, pero atrapada en la prisión del cuerpo ha olvidado su previo origen y por eso sólo podrá recordar lo que ya una vez conoció en la medida en que conquiste la paideia, pero lo anterior no se da sin lucha. ¡He ahí la idea clave en la argumentación socrática! Quienes permanecen en la caverna no desean ser sacados de su error, porque se han acostumbrados a considerar las simples apariencias de las cosas por las cosas mismas, y de esa manera quien tiene la misión de anunciarles la buena nueva que constituye la paideia terminará sucumbiendo a los prejuicios, víctima de aquellos que no desean ser despertados, en una trágica alusión al destino del maestro de Platón, Sócrates, condenado a muerte por los ciudadanos de Atenas.
De esta morada que es la caverna, y de quienes están en ella, bien puede decirse lo que Sófocles[1] coloca en boca de Ulises: “Veo, pues, que nada somos cuantos vivimos, sino apariencias y sombras vanas” (35).
Heidegger (2000) tiene razón cuando al enumerar las cuatro moradas mencionadas en el texto platónico establece que la situación en que se encuentran los prisioneros al interior de la caverna constituye la primera de ellas, la vista del fuego que arde a las espaldas de éstos la segunda, el sol y el exterior de la caverna la tercera, y el descenso de nuevo al mundo de las sombras la cuarta y última morada.
Los objetos visibles que se muestran a la luz del sol representan las Ideas, y el propio sol esa Idea de las ideas que es el bien. De las Ideas, nos dice Platón (2009) que “son como modelos que existen en la naturaleza en general; las demás cosas que se les parecen, son copias; y la participación de las cosas en las Ideas, no es más que la semejanza de las unas con las otras” (244). Esta versión ingenua de la teoría platónica, puesta en boca del joven Sócrates, le merece reparos al mismo Platón, pues entonces habría igualmente “ideas” de cosas en apariencia tan disímiles como el estiércol de las vacas o el óxido de los metales. Que una cosa, por ejemplo, participe de la idea de igualdad y al mismo tiempo participe de la idea de desigualdad o dicho de otra manera, que una misma cosa sea y no sea, que en ella encontremos igualdad y desigualdad, es algo que puede conducir a suponer que existe una idea de lo uno y al mismo tiempo otra idea distinta de lo múltiple. La reflexión final con la que Platón cierra su diálogo Parménides o de las ideas, es muy decidora de lo que acabamos de señalar: “/…/ que lo uno exista, o que no exista, él y las otras cosas, con relación a sí mismas y en relación de las unas con las otras, son absolutamente todo, y no son nada; lo parecen y no lo parecen” (308)[2].
Sin embargo, quedémonos con la interpretación canónica que el mismo Platón lleva a cabo del mito y digamos más bien que el texto no se cierra con la ascensión sino que lo hace cuando el rehén liberado debe retornar a las sombras, descender a fin de anunciarles a sus compañeros la buena nueva encerrada en la paideia. Pero si la esencia de la caverna consiste en el reverso de la paideia, en la apaideousia, entonces la lucha entre el liberador que viene a anunciar el evangelio de la verdad y la luz con quienes se contentan con las simples sombras inanes se vuelve poco menos que inevitable. La cultura y la incultura, el imperio de la forma y lo amorfo deberán estar en guerra permanente, así como lo están la verdad y el error. No en vano Heidegger utiliza la palabra alemana Bildung, que se traduce como cultura y educación, para referirse a la paideia, mientras lo que impera en la caverna es la apaideousia.
En la versión de Sergio Albano, se nos dice que “si tuviese que discutir nuevamente con los que habían permanecido en prisión, opinando acerca de las sombras mientras los efectos de la luz aún nublan su visión –y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse- ¿no se reirían de él, y no atribuirían a su visión perturbada el haberse elevado hacia lo alto, y que entonces no vale la pena intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían, si pudieran hacerlo, a quien intentara liberarlos y conducirlos hacia lo alto?” (II, 517ª).
Por lo tanto, la liberación no se lleva nunca a cabo sin riesgos y el liberador debe estar dispuesto a afrontarlos todos. Es más: debe estar dispuesto a ofrendar su vida en pro de la verdad. Lo que acabamos de decir se cumple trágicamente en el caso de Sócrates, y Platón que es quien nos propone este mito lo sabía muy bien, cuando presenta la lucha entre la apaideousia y la paideia como una lucha a muerte y que puede culminar en la muerte del mismo liberador, víctima de semejante dialéctica.
La versión de Heidegger
Dejaremos para más adelante lo que la tradición occidental ha dicho sobre la alegoría platónica, y nos centraremos en cambio en Heidegger, pues su versión del mito nos permite adelantar algunos elementos de juicio en relación con nuestra actitud frente al pos-modernismo.
Heidegger empieza diciéndonos que: “La ‘doctrina’ de un pensador es lo tácito en su decir, a lo que el hombre está consignado para que por ello se prodigue” (7). Pues bien: vamos a denominar “lugares vacíos” a esto que constituye lo tácito en el decir de un pensador, es decir, a lo no dicho, y que nosotros, los interpelados justamente por ese decir estamos obligados a reflexionar acerca de lo que no se dijo en el momento de decirlo. Heidegger reflexionará, pues, sobre los lugares vacíos que va dejando el texto de Platón, y que para él constituyen lo tácito en el decir del pensador.
La alegoría de Platón parece girar en torno a la dualidad presente entre las esencias de la paideia y la apaideousia. La interpretación que ofrece Sócrates no deja lugar a dudas sobre esto. Pero Heidegger ve en ello sólo una parte de la verdad, pues lo dicho muchas veces oculta algo que no ha sido dicho, y en ocasiones lo que no se dice resulta mucho más “trascendental” si se prefiere que lo efectivamente dicho.
Según Heidegger, lo que se juega en la alegoría de Platón es nada menos que el estatus mismo de la verdad, o para decirlo de otro modo, que en el texto platónico asistimos a una metamorfosis en la esencia de la verdad que acabará sentando las bases de lo que a continuación se denominará como “meta-física”, “filosofía”, etc. Lo tácito en el decir de Platón, lo que no se dice en el texto platónico y que consecuentemente tiene que resultar inferido, sería la subordinación de la “verdad” a la “idea”, el paso aunque subrepticio de la aletheia a la orthotes, mediante lo cual se desplazaría del centro de atención del pensar el des-ocultamiento del ser que conduce al ente desde el estado originario de encubrimiento a la luz de lo desoculto y descubierto, por la concordancia o acuerdo que desde ahora deberá existir entre la inteligencia (nous) y lo que se constituye en objeto de intelección. ¿Cómo y dónde se opera esta metamorfosis y por qué debiese preocuparnos es lo que intentará responder Heidegger?
Una aclaración previa: la doctrina de la adaequatio[3] nunca salió directamente de los textos de Platón o Aristóteles. ¿Significa lo anterior una arbitrariedad o un simple capricho de parte de Heidegger? En ningún caso. Lo anterior sólo prueba que la doctrina de la adaequatio se deriva como lo “tácito” que se encontraba ya presente en los textos platónicos o aristotélicos. Ciertamente que ni Platón ni Aristóteles hablaron nunca, explícitamente, de una “adecuación”, pero la doctrina en cuestión sí se contiene como lo que no está dicho en sus textos. Por eso Heidegger tiene razón, incluso en contra de sus críticos, para los cuales el que una cosa no esté dicha es suficiente para que dicha cosa no exista, al insistir en que la “doctrina” de un pensador no es lo que éste dijo sino más bien lo que se contiene en lo que realmente dijo.
Heidegger insiste en que este paso se da todavía con cierta vacilación en el texto platónico, como intentando acceder a una especie de acuerdo entre el sentido primero de la aletheia como des-ocultamiento, y este sentido segundo que inauguraría la orthotes haciendo posible si se desea la transición desde la primera a la segunda.
Veamos lo que nos dice Heidegger:
“La historia que narra la alegoría de la caverna proporciona una visión de lo que ahora y en lo futuro será lo que propiamente acontece en la historia de lo humano acuñado por Occidente, o sea que el hombre piensa en el sentido de la esencia de la verdad, como justeza del pensamiento, todo ente de conformidad con las ‘ideas’, y estima toda efectividad conforme a los ‘valores’. Determinar qué ideas y qué valores son asentados no es lo solo y primordialmente decisivo, sino que en general lo real es pensado conforme a las ‘ideas’ y el ‘mundo’ sopesado según los ‘valores’.” (30).
Para decirlo de otra manera, el texto platónico nos narra una cuestión “actual” y de primerísimo orden, al contrario de quienes podrían creer que se encuentran en presencia de una “fábula” sin mucho interés aunque hubiese sido escrita por el poderoso genio poético de Platón. La “actualidad” de la alegoría consiste en que en ella asistimos a una “decisión” que afecta nada más y nada menos que a la “esencia” de lo que hemos venido dando en llamar la “verdad”. La “verdad” no será otra cosa, desde ahora en adelante, que la adecuación o el acuerdo que debe existir entre el intelecto y la cosa objeto de una intelección.
Sin embargo “/…/ Lo que siempre sucede con el hombre histórico resulta de una decisión ya con anterioridad tomada, y que jamás reposa en el hombre mismo, sobre la esencia de la verdad” (30). En efecto: es siempre el ser lo que se está mostrando y lo que se está ocultando, permitiendo que los entes accedan al des-ocultamiento que los muestra en lo que son y como son. Por esta razón la “decisión”, en el fondo lo que se juega en esta “mutación” de la esencia de la verdad que se anunciaría en el texto platónico, no es otra cosa que la suerte o el destino de Occidente tanto por lo que dice relación con su presente como con el futuro.
Pero ¿qué cosa es lo que se juega en este texto? ¿Qué de extraordinario sucede cuando se pasa de la verdad como des-ocultamiento a la verdad como adecuación? Heidegger nos responde: lo que sucede es que la aletheia queda ahora supeditada a la idea, pues mientras en la des-ocultación es el ente el que emerge de su estado de originario encubrimiento a fin de acceder a la luz, en la adecuación la “verdad” va a estar radicada en el entendimiento, en la intelección, y las cosas sólo merecerán el ser consideradas como “reales” en la medida en que entre ellas y la inteligencia exista una correspondencia, un acuerdo. Dicho de otro modo: lo “real” para se considerado como real debe depender del acuerdo que exista entre la inteligencia y su objeto, porque de no existir “adecuación” no habría “verdad” y tampoco “saber”.
La metamorfosis que se opera en Platón sienta las bases del pensamiento occidental al hacer de la “idea” el punto de partida, y toda la reflexión posterior se mostrará como profundamente platónica en la medida precisamente en que pretende alejarse de Platón tomando distancia de su metafísica. Para Platón, habría una Idea de las ideas y esa idea no es otra que el bien, el agathos, por lo que ahora lo “verdadero” sólo es en la medida en que concuerda con lo “bueno”. Pero lo bueno es aquello a lo que todo aspira y ninguna cosa se da por satisfecha sino en la medida en que posee o alcanza el bien que buscaba. Por eso es que Sócrates afirma que el bien no es una esencia sino mas bien una sobre-esencia, ya que sobrepasa a esta última en dignidad y sublimidad.
Una especie de malentendido recorre el sentido que preferentemente se le ha dado al bien en la tradición occidental, pues podríamos sentirnos tentados a creer que se trata del bien moral, de lo bueno para nosotros, cuando el sentido originario que encierra el agathos es enteramente distinto. ¿Por qué? En primer término, la famosa Idea de las ideas aparece tratada como el hontanar desde donde reciben el ser todas las demás ideas a fin de que lleguen a ser lo que deben ser, aquello a lo que las cosas de este mundo debiesen asemejarse en última instancia. En segundo término, si bien el texto platónico establece la comparación con el sol, mostrando como en uno o en otro dominio del ser lo que es fuente de luz debiera considerarse a la cabeza de todo lo existente, el agathos tampoco tendría el sentido moral que a menudo se le quiere adjudicar cuando se traduce lo anterior como lo “bueno”, olvidando su sentido primero eminentemente metafísico. Esa es la principal razón de por qué durante el medioevo la bondad fue tenida por un trascendental y Dios como el Bien de los bienes.
Lo que se juega en último término en la alegoría de la caverna no es otra cosa que el destino de Occidente, tanto a nivel de su presente como de su futuro. Con Platón la verdad experimenta una primera mutación, porque del des-ocultamiento originario por intermedio del cual los entes emergen a la presencia desde su anterior estado de encubrimiento, pasamos ahora a la necesidad imperiosa de que la inteligencia (nous) concuerde con el objeto de su intelección para que pueda ser tenido algo por verdadero. Durante la época medieval que la inteligencia concordara con el objeto de la intelección se explicó de la siguiente manera: las cosas concuerdan con el entendimiento divino porque se adecuan a la idea o arquetipo eterno presente en la mente de Dios cuando Aquel hizo el mundo. Pero no sólo las cosas deben concordar con el entendimiento divino, sino que igualmente el entendimiento humano debe concordar con las cosas reflejando su verdad en el juicio. En la época moderna, por el contrario, el mundo debe mostrarse coherente con el juicio que el sujeto se hace de éste, pues la objetividad no significa otra cosa sino que el objeto sólo puede tenerse por tal en la medida en que responde al orden universal a priori que el propio sujeto le ha impuesto, cuestión que precede a cualquier experiencia. La verdad no significa concordancia o adecuación sino coherencia entre la idea que tiene el sujeto y la cosa misma. Ahora bien: dicha coherencia se explica fácilmente porque responde a un orden universal, a priori, que el propio sujeto le impone a las cosas. Lo que el sujeto finalmente conoce es obra suya y nada más obvio que aquello que resulta del orden universal instaurado por el sujeto sea coherente con dicho orden.
Con Platón y Aristóteles, se inaugura la metafísica onto-teo-lógica, pero con el advenimiento de los tiempos modernos la metafísica se convierte en una onto-ego-logía (Descartes). Sin embargo, sea que la metafísica se vea sometida al yugo de la substancia; sea que se someta al yugo del sujeto, en ambos casos, la verdad ha cambiado de signo experimentando una decisiva mutación. De hecho, la inversión de la metafísica llevada a cabo por Nietzsche lejos de representar una superación de la primera no hace otra cosa que consumar el destino que se deja entrever como consecuencia del imperar de la técnica, sobre todo en esta era marcada por el nihilismo y la colonización del planeta por parte de la técnica.
Heidegger (2009) hace notar que “Lo distintivo del pensar metafísico –que busca el fundamento del ente- es que, partiendo de lo presente, lo representa en su presencialidad y lo muestra, desde su fundamento, como fundado” (78).
En una página antes, Heidegger declara enfáticamente:
“La Filosofía es Metafísica. Ésta piensa el ente en su totalidad –mundo, hombre, Dios- con respecto al Ser, a la comunidad de entes en el Ser. La Metafísica piensa el ente como ente, en la forma del representar que fundamenta, porque desde y con el comienzo de la Filosofía , el Ser del ente se ha mostrado como fundamento (arjé, aition, principio). El fundamento es aquello por lo cual el ente, como tal, en su devenir, transcurrir y permanecer, es lo que es y cómo lo es, en cuanto cognoscible, tratable y laborable.” (77-78)
Educación después del nihilismo y ética de lo trágico.
Nuestra lectura aboga por retornar a la oposición entre paideia y apaideousia por una parte, y por la otra, se centra en el acontecimiento que marca nuestra época como es la muerte de Dios. La versión de Heidegger puso su énfasis en la mutación que experimenta la verdad al modificarse el sentido originario de la aletheia (des-ocultamiento, desvelamiento) la que ahora queda desplazada por la idea. Nosotros por nuestra parte preferimos centrarnos en la experiencia del vacío y de la progresiva pérdida del sentido que parece caracterizar de un modo preferente a lo que se acostumbra en denominar como “pos-modernidad”.
Decimos que tanto la experiencia del vacío como el extravío del sentido no son sino manifestaciones episódicas de un fenómeno mucho más hondo y abarcador que sobrepasa las distintas expresiones que lo acompañan. Así por ejemplo, el vacío, la orfandad, el abandono, la carencia, la privación, son sólo manifestaciones de “algo” que va mucho más allá de lo anterior y que no se confunde de modo alguno con la aparente defección que experimenta el sentido en la llamada era posmoderna. Es más: podría ser que la aparente adolescencia de un sentido no encerrara otra cosa que una exuberancia de significación en otros aspectos.
Pero no nos adelantemos y desarrollemos nuestra interpretación de la alegoría platónica que en sí es distinta tanto de la versión tradicional como de la que propone Heidegger.
La versión tradicional se centra en el símil que se establece entre el sol, como el soberano del mundo visible, y la famosa Idea de las ideas o Idea del Bien, monarca en la región de lo inteligible. La diferencia que existe entre nuestra versión y la lectura tradicional radica justamente en que, a juicio nuestro, no hay un “afuera” de la caverna, no existe en pocas palabras un “Bien” con mayúscula del cual derívense todos los demás bienes y se enderecen como a su causa última. Dicho de otro modo: la única paideia que todavía es posible es aquella que se da al interior de la caverna, entendiendo que cuando hablamos de un “interior de la caverna” lo hacemos conscientes de las trampas que nos puede tender el lenguaje, pero también plenamente conscientes de que no podemos prescindir de él.
¿Significa, pues, que renunciamos a reivindicar la lucha por el bien y la belleza como el objetivo de una ética conformándonos con el cinismo o el pragmatismo? Respondemos diciendo que en ello radica lo trágico de esta ética, a saber en que reconoce que no hay un “Bien”, ni un “afuera” de la caverna, lo que no significa de ningún modo alegre conformidad, despreocupada apatía e indiferencia narcisista (Lipovetsky 2002). ¿Por qué hablar precisamente de una ética de lo trágico? Porque hace de la rebelión un imperativo categórico negándose a aceptar que el cinismo sea desde ahora en adelante el único amo y señor de este mundo donde ha desertado todo sentido y ya nada parece importar. Hablamos de “imperativo categórico” no en su sentido kantiano, pues a diferencia de Kant la máxima en que se inspira dicho imperativo brota de la indignación, un “sentimiento patológico” en el lenguaje del filósofo germano, o sea, tendría un fundamento empírico y por demás contingente. Ahora bien: ¿por qué hablar de indignación y contra qué se dirige esta indignación? Respuesta: la indignación se dirige contra la deserción de todo sentido, de toda significación, pues reconoce en la búsqueda del sentido la clave para entender la historia (Holzapfel 2005) pero por sobre todo podemos y debemos hablar de indignación porque nos negamos a hacer de la indiferencia y la exaltación del ego la única ley a la que deba someterse el individuo de aquí en adelante. La ética de lo trágico le dice no tanto al nihilismo como al pos-modernismo, y de ambos toma distancia, pues no renuncia a su misión como una ética que es.
Esta rebelión de la que hablamos aquí es “metafísica”, y en palabras de Camus (2003) “es el movimiento por el cual un hombre se alza contra su situación y la creación entera. Es metafísica porque discute los fines del hombre y de la creación” (27). Para Camus, el prototipo del rebelde es Prometeo, y su figura literaria más prominente la constituye Sade.
Nuestra diferencia con Camus radica sin embargo en la relación que se puede establecer entre el nihilismo y la rebelión: para el primero, la rebelión y el nihilismo se oponen, aparecen como antitéticos, entendiendo por “nihilismo” “la impotencia para creer”, “la impotencia para creer lo que es, para ver lo que se hace, para vivir lo que se ofrece” (67). Para nosotros, en cambio, el nihilismo y la rebelión son lo mismo, llamando “nihilista” a ese movimiento del espíritu que se rebela contra su condición creatural, de radical e irresoluble finitud. Esto mismo es lo que nos separa de la versión más “optimista”, positiva si se desea, del nihilismo, que presenta Vattimo (2004), pues a juicio nuestro la lectura que hace el filósofo italiano del nihilismo y de la era posmoderna peca de insuficiente, ya que no se hace cargo de la dimensión trágica que conlleva el nihilismo y que se lo otorga precisamente el ser una rebelión metafísica que ve en la muerte de Dios un acontecimiento definitivo e insuperable.
¿En qué sentido le dice “no” esta ética de lo trágico al nihilismo y al pos-modernismo? ¿No es acaso una contradicción cuando unas pocas líneas más arriba afirmábamos esto e inmediatamente después aparecíamos identificando el nihilismo con la rebelión? El nihilismo es el movimiento mediante el cual el hombre dice “no” a su condición de mendacidad metafísica negándose a reconocer una creación donde sufren los inocentes y los niños son torturados (Camus 1985). El nihilismo es el punto de partida de la ética que afirmamos en este artículo pero no su punto de llegada, pues no basta con negar sino que debe también afirmarse algo, y el “algo” a afirmar es la dignidad humana en oposición a su miseria, el bien en contraste con el mal, y la belleza en abierta negación a la fealdad y deformidad. Pero también una ética de lo trágico le dice “no” al pos-modernismo, pues se niega a reconocer en la indiferencia apática, resultante del estallido de lo social, y el consecuente narcisismo del Yo abandonado a sí mismo, las únicas fuerzas niveladoras de lo humano.
Las consecuencias que tiene lo anterior en nuestra lectura de la alegoría de la caverna pueden resumirse como sigue: en primer lugar, nosotros estamos por rehabilitar la tan vilipendiada “opinión”, lo que podríamos dar en denominar como la “sabiduría de la caverna”, en oposición a la “ciencia”, a la dialéctica defendida por Platón y presentada por Sócrates en su alegato como la verdadera ciencia. Dicho de otra manera: la filosofía desde sus inicios se ha venido distanciando de lo que en el lenguaje de Parménides, el padre de la metafísica occidental, se ha dado en llamar la “vía de la opinión” (o también del no-ser) que siguen aquellos “hombres bicéfalos”[4] que por una parte se atienen al testimonio de los sentidos y por otra parte pretenden obedecer a la razón. La vía seguida por la filosofía es la opuesta, la vía la de la verdad, la vía regia transitada por la ciencia, y todo lo que no entra dentro de esta vía de la verdad se tiene por mera “opinión”. Pero en segundo lugar rechazamos toda la antítesis que se establece en la alegoría entre la esencia de la apaideousia y la esencia de la paideia. Eso quiere decir que rechazamos también la cuádruple división en cuatro moradas que encontramos en la alegoría y que consecuentes con nuestro designio de rehabilitar la sabiduría de la caverna creemos igualmente que debe rehabilitarse el mundo crepuscular de las sombras que parece gobernar al interior de la caverna. No hay más paideia que aquella que se da al interior de la caverna así como no existe más “realidad” que aquella que nos muestran las sombras. Lo anterior significa entre otras cosas que no podemos aceptar de ninguna manera que la verdad sea tenida como aquella adecuación que debe existir entre el entendimiento que juzga y la cosa juzgada. No hay adecuación o concordancia ni podría haberla tampoco porque no existe ningún original ontológico con el que pueda y deba concordar el entendimiento.
Debe entenderse que cuando hablamos de “entendimiento” lo hacemos respetando el espíritu que a estas expresiones le otorga la escolástica. Entendimiento, pues, no quiere decir ni mucho menos lo que posteriormente se denominó como conciencia o autoconciencia. La antigua escolástica designa con el término “entendimiento” nuestro decir verdadero acerca de las cosas, y reconoce en el juicio el lugar donde la verdad tiene a bien morar.
Decimos que no existe el original ontológico con el que deba concordar nuestro entendimiento y eso trae algunas consecuencias importantes para nuestro cometido. Al rechazar la versión de las cuatro moradas rechazamos igualmente la metafísica sobre la que se constituye esta versión. Eso significa que lejos de oponer realidad y apariencia decimos que lo mismo son la realidad que la apariencia y que más allá de las sombras de la caverna nada hay. La alegoría se articula sobre varias parejas de contrarios, una de ellas es la pareja de luz y sombra, pero no existiendo ningún original ontológico lo único que existe son las sombras. Cuando decimos que no existe ningún original ontológico estamos entendiendo en sentido estricto el mundo de las ideas, de los arquetipos eternos, en base a cuyo modelo existen las cosas visibles. Pero al no existir ningún mundo verdadero eso trae como consecuencia que sólo subsistan las sombras o las apariencias.
El nihilismo[5] significa la muerte de la substancia, sólo hay lugar para el devenir; pero este devenir se encuentra condenado a devorarse a sí mismo, puesto que no hay plenitud ni alguna clase de absoluto esperando por él al final del camino. Esa es la razón de por qué tomamos distancia del nihilismo, pues para nosotros una educación más allá del nihilismo sólo puede entenderse como una educación desde el interior de la caverna, dado que nos tenemos prohibida cualquier esperanza de una salida hacia una especie de exterioridad. Pero lo anterior no significa rendirnos frente al nihilismo, pues dijimos también que esta sabiduría de la caverna reviste la forma de una ética de lo trágico, la que reconociendo la ausencia de un Bien supremo y aceptando que sólo queda lugar para lo relativo, se niega a abandonarse a la conclusión catastrofista que afirmaría que dado que Dios ha muerto, entonces todo estaría permitido. La ética de lo trágico afirma que no todo está permitido y que la lucha por el bien y la consecuente resistencia al mal continúa siendo un deber aunque ya no reciba una sanción trascendente.
La ética de lo trágico rechaza en todo caso la indiferencia apática de que da muestras el individuo narcisista una vez que ha estallado lo social y la res pública se disuelve en un vacío flotante.
No comparte el diagnóstico, certero en todo caso, que realiza Lipovetsky (2002) al respecto, cuando distingue el desierto del nihilismo de este otro desierto que caracterizaría a la sociedad posmoderna: “Un desierto paradójico, sin catástrofe, sin tragedia ni vértigo, que ya no se identifica con la nada o con la muerte” (35). Lipovetsky tiene razón, pero al mismo tiempo, no la tiene. La tiene, pues lo que llamamos pos-modernidad no puede confundirse con el nihilismo, ni con el nihilismo pasivo ni tampoco con el activo; tampoco constituiría una especie de nihilismo incompleto, pues no compensa nada ni se muestra nostálgica de ninguna cosa. En ese sentido, entenderemos la condición posmoderna como el resultado de un proceso complejo al que se encuentran sometidas las sociedades democráticas, y que Lipovetsky llama “proceso de personalización” (5). El narcisismo no sería sino el propio proceso de personalización que conduce a que el individuo posmoderno, una vez liberado de las trabas tradicionales que la cultura represiva le imponía, se transforme en rey sin más referente que él mismo. Pero se equivoca, pues al igual que Vattimo lo hace con el nihilismo, también Lipovetsky intenta pensar lo positivo que tendría este nuevo proceso de personalización ignorando los elementos de tragedia que encierra.
¿Por qué hablar de tragedia y sobre todo qué clase de tragedia puede encerrar una época como la nuestra que se caracteriza por intentar suavizar el peso de la existencia haciéndola perceptiblemente más liviana y fácil? Puede y debe hablarse de una tragedia porque el sujeto de la pos-modernidad ya no conoce ningún referente desde el que poder situarse quedando abandonado a sí mismo. Pero ese sujeto que no reconoce referente alguno, pues todos los referentes que había o han desaparecido o bien pierden cualquier credibilidad que todavía pudiera quedarles, se convierte ahora en su propio referente. Cuando hablamos de “referente” nos referimos a aquellas instancias privilegiadas que en algún momento sirvieron para otorgarle legitimidad a la sociedad occidental. Entre esos referentes podemos mencionar a la iglesia, el partido, el proletariado, la república, el pueblo, etc., y todos ellos se veían acompañados por una especie de aureola de misterio que se articulaba en torno a algún “relato”. Sin embargo tanto los referentes mencionados como sus respectivos relatos han entrado definitivamente en crisis experimentando la bancarrota espiritual más absoluta. El sujeto posmoderno que se ve enfrentado a la defección de los grandes relatos, a la caída de los referentes que en algún momento le sirvieron como instancia legitimadora otorgándole sentido a su existencia, debe asegurarse ahora él mismo un sentido que ya no puede remitirse a ninguna clase de “trascendencia” ajena a la inmanencia en la que se ve condenado a tener que existir. Se invierten los papeles y el infierno no son ya los otros, pues la pos-modernidad ha hecho que desaparezcan todos esos otros quedando el sujeto abandonado a su propia soledad. Pero esta soledad se vuelve intolerable, pues al no verse acompañada por ninguna instancia trascendente se torna imposible para el sujeto que la sufre. Luego el infierno soy yo mismo para mí mismo. ¡He aquí la tragedia! El sujeto abandonado a sí mismo no se soporta, pues todos los espejos le devuelven su misma imagen multiplicada hasta la saciedad y esa imagen es ahora la caricatura monstruosa de lo que en algún momento se consideró que era el individuo soberano, libre y dueño de su destino.
La educación después del nihilismo sólo puede contar con la sabiduría de la caverna la que no reconoce otra instancia que la de la opinión. No habiendo ningún “en sí”, prescindiendo de cualquier esperanza en una especie de trasmundo que nos remita a unas “esencias” a las que no tenemos acceso, sólo nos quedan las sombras que en ningún caso deben interpretarse ligeramente como una referencia literaria al error o lo que no sería sino lo mismo, al no-ser. En nuestra lectura, las sombras hacen mención a la inseguridad que acompaña toda empresa humana en un mundo despojado de fundamento metafísico, a la necesaria cuota de incertidumbre de la que no es posible escapar.
La “opinión” no significa en todo caso arbitrariedad, ni menos que todas las interpretaciones sean legítimas, pues hemos hablado más arriba que la lucha por el bien y la belleza sigue siendo un imperativo aún cuando no exista ningún “bien en sí”, ninguna “verdad en sí”.
La ética de lo trágico en cuanto fundamento de una educación después del nihilismo arranca de una rebelión metafísica que encuentra en la indignación su corolario natural. Rebelión, porque se niega a aceptar el sufrimiento de los inocentes como la condición sine qua non para que resplandezca la belleza de la creación, y también porque de la mano con lo anterior, estima su deber anunciar con palabras de Camus (2003) que “en vez de matar y de morir para producir el ser que no somos, tenemos que vivir y hacer vivir para crear lo que somos” (234). Por eso el reconocer que no hay un “bien en sí” o una “verdad en sí” no significa que todo dé lo mismo y que cualquier interpretación es legítima.
Sócrates y Platón descalifican la sabiduría de la caverna, pues para ellos “no hay duda /…/ que tales hombres consideran que lo verdadero no es otra cosa que las sombras proyectadas por aquellos objetos fabricados” (VII, 515c). Es aquí donde se separa nuestra interpretación de la versión tradicional, pues para nosotros no hay más “realidad” que aquella que nos muestran las sombras al interior de la caverna, mientras que en la lectura clásica la “realidad” la constituyen las cosas de afuera, los objetos y el sol, símil de la famosa Idea de las ideas, del Bien. Lo anterior significa que no existe ningún original ontológico, ningún trasmundo habitado por esencias que en caso de llegar a existir no se encuentran a nuestro alcance, no habiendo más “realidad” que las sombras y más sabiduría que aquella que se manifiesta en la caverna.
Conclusión
Una educación después del nihilismo implica reconocer que no hay más “verdad” que aquella que se muestra en la caverna, pero lejos lo anterior de significar que tenemos que resignarnos al cinismo sirve de acicate para que, asumiendo la sabiduría trágica que se vive al interior de la caverna, hagamos de la lucha por el bien y por la belleza la tarea primordial de esta educación. Denominamos a esto una “ética de lo trágico”, y consecuentes con lo anterior, tomamos distancia tanto del nihilismo como de la pos-modernidad. Del nihilismo, porque la pura y simple negación no basta; se hace necesario igualmente afirmar “algo”. Lo que se afirma en esta ética de lo trágico es el derecho de los sufrientes a ser recordados, a que no caiga sobre ellos el pesado manto del olvido. De la pos-modernidad, porque la afirmación de los derechos del individuo tampoco basta, ya que significa a menudo olvidar que semejantes derechos fueron conquistados al precio de la sangre de otros. La ética trágica se niega a aceptar que lo anterior sea el precio a pagar por la modernidad y declara que los muertos no están muertos realmente ni olvidados mientras quede alguien que recuerde su sacrificio.
Bibliografía
1.) Camus, Albert, 2003, El hombre rebelde, Editorial Losada, Buenos Aires, Argentina.
2.) 1985, La peste, Editorial Ercilla, Santiago de Chile.
3.) Giannini, Humberto, 1989, Breve historia de la filosofía, Editorial Universitaria, Santiago de Chile. Octava edición.
4.) Heidegger, M., 2000, La doctrina de Platón acerca de la verdad, Ediciones de la Facultad de Filosofía y Educación, Universidad de Chile, Santiago de Chile.
5.) 2009, El final de la filosofía y la tarea del pensar, en Tiempo y ser, Editorial Tecnos, Madrid. Cuarta edición.
6.) Holzapfel, Cristóbal, 2005, A la búsqueda del sentido, Editorial Sudamericana, Santiago de Chile.
7.) Lyotard, J. F., 1987, La condición posmoderna, Editorial Cátedra, Madrid, España.
8.) Lipovetsky, G., 2002, La era del vacío. Ensayo sobre el individualismo contemporáneo. Editorial Anagrama. Barcelona.
9.) Nietzsche, Friedrich, 1994, Crepúsculo de los ídolos o como se filosofa a martillazos, Alianza Editorial, Madrid, Notas a cargo de Andrés Sánchez Pascual.
10.) Sófocles, 1999, Tragedias, Editorial Edaf, Madrid, España. Prólogo de Luis Alberto de Cuenca. Undécima edición.
11.) Platón, 2005, La República , Editorial Gradifco, Buenos Aires, Argentina. Traducción y notas a cargo de Sergio Albano.
12.) 2009, Diálogos, Editorial Edaf, Madrid, España. Prólogo de Luis Alberto de Cuenca. Vigésima octava edición.
13.) Vattimo, G., 1986, El fin de la modernidad, Editorial Gedisa, Barcelona. Primera edición.
14.) 2004, Creer que se cree, Editorial Paidós, Barcelona.
· Magíster en Estudios Latinoamericanos mención filosofía, Universidad de La Serena. ProfesorLa Serena. fil.educa@gmail.com.
[1] La cita que pertenece a la obra Áyax, la hemos tomado de la versión al español de las Tragedias de Sófocles, preparada por la Editorial Edaf , Madrid, 1999, con prólogo de Luis Alberto de Cuenca.
[2] Las cursivas son nuestras. Las crípticas palabras de Platón ilustran a la perfección lo que decimos acerca de la dialéctica de lo uno, de si existe o no existe, de si participa del ser o no lo hace. Según Platón, quien se disfraza tras la figura del viejo Parménides, lo uno es y no es, participa del ser y no participa.
[3] Tomás de Aquino (De Veritate, cuestión 1, artículo 1) rastrea los orígenes de esta doctrina en Isaac de Israel, filósofo hebreo que habría vivido en Egipto, durante el siglo VIII, y también en Avicena quien toma la anterior doctrina del primero, advirtiendo además que en los textos de lógica y hasta en los de metafísica es frecuente que Aristóteles vacile entre la admisión de la necesaria correspondencia que debe existir entre la inteligencia y el objeto de intelección de la misma, como esencia de la verdad, y el sentido originario de la aletheia como des-ocultamiento.
[4] Es la designación que les concede Parménides, pues pretenden servir a dos amos –la razón por un lado, y los sentidos por el otro, encerrando ello una contradicción manifiesta- lo que a la larga los obliga a seguir la vía de la opinión que todo lo discute y nada tiene por cierto, en oposición a la vía de la verdad, la única que conduce a la auténtica sabiduría.
[5] Por eso que cuando decimos unas páginas antes que la “esencia” del nihilismo es la rebelión debe aclararse que no entendemos de ninguna manera dicha “esencia” en su forma clásica. Esencia no significa, pues, aquello que hace que una cosa sea lo que es y no otra cosa. Dicha “esencia” constituye, en el decir de Heidegger, la “esencia in-esencial”, en clara oposición a la “esencia verdaderamente esencial”. Con el perdón de los lógicos, para los cuales parecerá paradójico que pueda hablarse de una “esencia esencial”, y con razón por lo demás, para Heidegger en cambio la “esencia esencial” es aquella dominancia que hace posible que el ente acceda al des-ocultamiento, se muestre a la luz. La “esencia esencial” es histórica, vale decir, es inseparable del acontecer y no remite por ello a una especie de trasmundo como remedo de un platonismo mal asumido. Decir, pues, que la “esencia” del nihilismo es la rebelión no significa traicionar lo que se ha dicho previamente, porque el devenir no desemboca tampoco en un ser ni en otra forma de plenitud sino que se condena a devorarse a sí mismo.
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